日本研究之窗——系列講座（哲學/思想）

第四講：日本武士道的虛像與實像

北京大學歷史系副教授 唐利國

主講人介紹：唐利國，1974年生。北京大學歷史學系博士，日本新潟大學博士。北京大學歷史學系副教授。研究方向為日本史、日本政治思想史。專著兩部：《武士道與日本的近代化轉型》，北京師範大學出版社，2010年；《兵學與儒學之間——論日本近代化先驅吉田松陰》，社會科學文獻出版社，2016年。

  

第四讲：日本武士道的虚像与实像（音频）→【请点击这里】

 

　　學界通常認為日本武士道論存在一個從山鹿素行到吉田松陰再到明治開國元勛的傳承系譜，其實這不過是井上哲次郎（1855-1944）為了塑造近代日本的國民認同，取捨剪裁，精心繪製的一個虛像：山鹿素行是江戶時代提倡武士道教育的集大成者，吉田松陰繼承了山鹿素行的教導，並通過教育松下村塾的子弟而傳續到明治時代，成為推進日本近代化的精神因素。

　　山鹿素行（1622-1685）吸收中國儒學而形成的武士道論實際上是其兵學即山鹿流兵學不可或缺的一部分。作為近世日本兵學的代表性流派，山鹿流兵學在儒學的強烈影響下形成了兼具政治學、倫理學的特徵，而並非像人們所經常誤解的那樣僅僅局限於軍事學。然而，本來作為山鹿流兵學的一個組成部分的武士道論，被井上刻意分離出來加以強調。

　　基於這一認識框架，戰前日本學界一般認為松陰對素行的武士道論是一種單純的繼承關係。但是這裏有一個顯而易見的矛盾：山鹿素行的武士道論是服務於幕藩制度穩定化的學説，為什麼其後學吉田松陰卻成為促使幕藩制度解體的先驅？

　　考慮到在日本近世除了山鹿素行所代表的深受中國儒學影響的居於主流的武士道論之外，還存在一種以《葉隱》為代表的反映了日本戰國時代的武士作風的武士道論，於是不少日本學者又另外建立了一個從《葉隱》到松陰的武士道傳承系譜。

　　日本著名政治思想史家丸山真男便認為，山鹿素行的武士道論適應了近世日本家產官僚制的進展，《葉隱》則是在幕藩體制的和平環境之下對戰國時代武士作風的意識形態總結；幕末政治狀況的變化，使得吉田松陰為代表的志士們復活了《葉隱》所代表的傳統武士精神。丸山寫道：“在吉田松陰那種典型的‘忘我’忠誠和主體性中，在他那絕對的皈依感情和強烈的實踐性的對立統一中，明顯地貫穿了《葉隱》裏的傳統意識。”

　　但不可忽視的是，松陰的武士道和《葉隱》的精神，在某些根本問題上其實存在着非常尖鋭的對立。《葉隱》提倡一種死亡美學，其最著名的主張是：“所謂武士道，就是死。面臨生死選擇之際，唯速求死而已。”而松陰卻主張：“私慾私心全無者，偷生不妨。有死而不朽之預見，可死；有生成大業之預見，可生。”兩者的差異如此明顯，以至於和辻哲郎、相良亨等均將其分別歸入兩種不同的類型。更重要的是，《葉隱》在明治以前基本上只限於在佐賀藩士這樣一個非常狹窄的範圍內流傳，並無史料顯示出身於長州藩的吉田松陰曾經受到過《葉隱》的影響。

　　其實，吉田松陰武士道精神源流的問題看似複雜，卻不過是近代以來從井上哲次郎到和辻哲郎等日本學者，削弱甚至否定中國儒學對日本的影響，從而製造出來的一個偽命題。

　　如果從歷史事實出發，不難發現吉田松陰的武士道論，與《葉隱》所代表的那種關注以死亡問題核心的戰鬥者個人倫理的武士道論不同，是一種重視作為統治者的倫理修養和政治技術的武士道論，其本來便是作為山鹿流兵學的一部分，繼承自山鹿素行，只是松陰適應幕末變局，在素行學説的延長線上，進行了一定的重新解釋和積極的實踐。

　　被井上哲次郎奉為日本武士道論經典的《武教小學》，本來便是山鹿流兵學的核心著作《武教全書》的一部分。被井上視為松陰武士道論代表作的《武教小學講錄》，本來便是其為親戚子弟講解素行的《武教全書》的筆記，原題為《武教全書講錄》。松陰講解兵學而闡發武士道論，原本是自然而然的事情。只是，假如承認這一點，就隱然形成了“中國儒學——山鹿流兵學——吉田松陰武士道論”的思想系譜，這是熱切希望挖掘日本獨特傳統的某些學者所不願承認的。這一潛在的學術外動機與近代性學科分化觀念的影響相互強化，使得井上哲次郎確立的認識框架至今仍未得到很好的反省。

　　然而，割裂武士道與兵學之關係的分析視角，不但導致了對松陰武士道之日本特殊性的過度強調，也導致對日本近世兵學的觀察失真，反而不利於全面認識日本傳統學問在近代轉型期的歷史意義。

　　在此視角的影響之下，討論武士道時不考慮兵學幾乎成為慣例，而對兵學的討論也往往忽視對武士道論的分析。近年在日本學界以對近世兵學的研究而知名的前田勉，便明確地將武士道論排除在自己對兵學的研究之外，直接以所謂儒學和兵學的對抗關係為前提，去考察“以兵學與朱子學為兩極而展開的近世日本思想史”。由於沒有認識到山鹿素行的武士道論本來便是山鹿流兵學不可或缺的一個組成部分，前田缺乏對近世日本兵學積極接受儒學影響的理解，將山鹿素行的學説單純地定性為德川時代“兵營國家”的支配思想，一味強調山鹿素行基於排除紀律違反者的軍隊統制論而形成了排除無用者的社會主張，認為其“批判朱子學的根源性理由是此排除無用者的邏輯”。

　　將近世兵學和武士道論割裂開來進行研究的結果便是，既無法認識到作為近世兵學之組成部分的武士道論的合理性側面，也無法認識到近世日本兵學的道德性追求。

　　只有認識到，山鹿素行的武士道論是其兵學的一個組成部分，才能夠真正理解作為近世兵學典型代表的山鹿流兵學乃是近世日本武士的綜合學問。素行立足兵學吸收儒學而形成的武士道論，與以《葉隱》為代表的強調非理性的“死亡美學”的日本武士傳統有着本質不同，旨在適應近世武士由戰鬥者向統治者轉變的時代需要，為其提供頗具理性主義的倫理教誨和政治指導。

　　以這種新型的武士道論為其重要內容的山鹿流兵學，積極地接受儒學的影響而發展為涵蓋倫理學、政治學等內容的綜合學問，絕非像今人所經常誤解的那樣僅僅局限於軍事學。山鹿素行批判日本固有的兵學道：“古今論兵之士，專為殺略戰陣，故兵法陷於一技之中。……士之業曰兵法。若不以兵法盡修身正心治國平天下之道，兵法者不足用也。”這裏的“士”即武士的責任已經不只是打勝仗，而是要通過個人修養和政治實踐來實現儒家理想的社會秩序。他聲稱孔子、孟子等“諸先聖先賢皆兵法之大家也”，面對孔孟等人並無兵書傳世的質疑，素行聲稱：“當世之四書、六經者，皆此（即兵書）也。”

　　山鹿素行的武士道論其實包括了君道論、臣道論和士道論三個部分。他不是僅僅強調下位者的服從道德，也很重視作為統治者的武士所應有的道德修養和統治技術。然而，井上哲次郎致力於構建以所謂武士道為核心的國民道德，只強調素行的“士道論”，因為其中要求效忠、服從等的內容比較多；而比較強調在政治思考與行動方面的主動性的“君道論”和“臣道論”，則被井上有意無意地忽略了。只有綜合考慮山鹿素行關於君道、臣道和士道的議論，才能夠完整地把握山鹿素行的武士道論兼容倫理學和政治學的性質。

　　素行強調，身為武士應該懂得“聖學之道理”，而且有很多知識需要學習：“其上於武門又多有大小之事。小事云者，至於衣類、食物、屋作、用具之用法，皆有武士之作法也。更有武藝之修習、武具馬具之製法用法。大者有天下之治平禮樂、國郡之制，山林、河海、田畠、寺社、四民、公事訴訟之處置，以及政道、兵法、軍法、陣法、營法、築城、戰法，此皆武將武士日用之業也。”與此同時，素行又強調：“然雖自己一身修得武門之學問，驗之實事而無功者，無聖學之理也……能知聖學之定規鑄型、入規矩準繩時，見事能通，聞事則明，則無論何事來時，既已明白思慮其種種，故逢事無屈。此為大丈夫之意氣。”素行所確立的山鹿流兵學，以儒學為根基，包羅萬象，可以説是近世武士的綜合學問。

　　明確了山鹿流兵學的綜合性，便不難理解其非但不會在西方的軍事優勢面前一觸即潰，反而能夠在某種程度上積極求新求變，從而在日本從近世向近代轉型的特定歷史時刻，極為吊詭地發揮了獨特的變革功能：體制重建的努力成為觸發體制變革的導火索，同時也限制了變革的深度和廣度。

　　作為山鹿流兵學傳人的吉田松陰，既沒有在西方壓倒性的軍事力量面前喪失信心，也沒有固步自封，能夠比較積極地接受新知，尋求變化。而松陰在家學修業過程中形成的把軍事問題作為政治問題、進而作為道德問題來把握的思維模式，也使之能夠較早地認識到幕末日本所面臨的並不僅僅是軍事危機，同時也是日本國內政治的危機，更有可能發展成為民族認同的危機。因此，他認為：“羣夷競來，雖可謂國家之大事，但不足深憂。可深憂者人心不正也。苟人心正，百死以守國，其間雖有成敗利鈍，未至遽失國家。”通過繼承和重新解讀近世日本兵學，松陰獲得了應對危機所必需的思想資源，成為倒幕維新運動的著名先驅。但也正是因其對傳統的依賴，使得近世日本兵學的保守性側面，同樣在日本近代化發展道路的選擇上留下了深深的烙印。

　　進而言之，也只有真正認識日本近世兵學作為武士階級綜合學問的特質，正確理解近世武士道論和近世兵學不可分割的緊密關係，才能真正理解中國儒學與日本近世兵學的關係，從而更加全面、更加準確地評估儒學對近世日本社會的影響。近年比較流行的一個觀點是把近世日本沒有科舉、作為一種職業的“儒者”地位不高等因素，視為儒學對日本社會影響有限的論據。

　　這樣的看法至少是不全面的。儒學並不僅僅是通過“儒者”來影響日本社會。如本文所揭示的，以山鹿流為代表的近世兵學，在兵學的名義下積極接受儒學，這正是儒學影響日本武家社會的重要途徑。雖然學習儒學不能保證地位低下的人立身出世，但是憑藉身份制度出仕的武士，如果不懂儒學只懂武藝，在近世日本其實也是難以出人頭地的。

　　吉田松陰曾如此描述自己觀察到的重視儒學和吏才超過武藝的社會現象：“文學之士，潛心於誠意正心修身齊家之學，心術工夫精密，他日可臨官建功。武藝練達之人，工夫粗脱，治平之時，雖蒙召出仕更無其所。宜用不學武藝而有吏才之人，卻成世俗之通論。”在和平年代，戰鬥技術遠沒有政治技術更有現實意義。這也正是為什麼山鹿素行重視心術和治術的兵學能夠吸引很多身為大名和高級旗本的弟子。

　　總之，只有充分考慮“日本近世兵學”這一特殊的學問類型，客觀地認識到儒學對日本的影響，才能夠更好地理解日本武士道的實像。

 

 

 

 

日本研究之窗——系列讲座（哲学/思想）

第四讲：日本武士道的虚像与实像

北京大学历史系副教授 唐利国

主讲人介绍：唐利国，1974年生。北京大学历史学系博士，日本新潟大学博士。北京大学历史学系副教授。研究方向为日本史、日本政治思想史。专著两部：《武士道与日本的近代化转型》，北京师范大学出版社，2010年；《兵学与儒学之间——论日本近代化先驱吉田松阴》，社会科学文献出版社，2016年。

  

第四讲：日本武士道的虚像与实像（音频）→【请点击这里】

 

　　学界通常认为日本武士道论存在一个从山鹿素行到吉田松阴再到明治开国元勋的传承系谱，其实这不过是井上哲次郎（1855-1944）为了塑造近代日本的国民认同，取舍剪裁，精心绘制的一个虚像：山鹿素行是江户时代提倡武士道教育的集大成者，吉田松阴继承了山鹿素行的教导，并通过教育松下村塾的子弟而传续到明治时代，成为推进日本近代化的精神因素。

　　山鹿素行（1622-1685）吸收中国儒学而形成的武士道论实际上是其兵学即山鹿流兵学不可或缺的一部分。作为近世日本兵学的代表性流派，山鹿流兵学在儒学的强烈影响下形成了兼具政治学、伦理学的特征，而并非像人们所经常误解的那样仅仅局限于军事学。然而，本来作为山鹿流兵学的一个组成部分的武士道论，被井上刻意分离出来加以强调。

　　基于这一认识框架，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系。但是这里有一个显而易见的矛盾：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说，为什么其后学吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱？

　　考虑到在日本近世除了山鹿素行所代表的深受中国儒学影响的居于主流的武士道论之外，还存在一种以《叶隐》为代表的反映了日本战国时代的武士作风的武士道论，于是不少日本学者又另外建立了一个从《叶隐》到松阴的武士道传承系谱。

　　日本著名政治思想史家丸山真男便认为，山鹿素行的武士道论适应了近世日本家产官僚制的进展，《叶隐》则是在幕藩体制的和平环境之下对战国时代武士作风的意识形态总结；幕末政治状况的变化，使得吉田松阴为代表的志士们复活了《叶隐》所代表的传统武士精神。丸山写道：“在吉田松阴那种典型的‘忘我’忠诚和主体性中，在他那绝对的皈依感情和强烈的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识。”

　　但不可忽视的是，松阴的武士道和《叶隐》的精神，在某些根本问题上其实存在着非常尖锐的对立。《叶隐》提倡一种死亡美学，其最著名的主张是：“所谓武士道，就是死。面临生死选择之际，唯速求死而已。”而松阴却主张：“私欲私心全无者，偷生不妨。有死而不朽之预见，可死；有生成大业之预见，可生。”两者的差异如此明显，以至于和辻哲郎、相良亨等均将其分别归入两种不同的类型。更重要的是，《叶隐》在明治以前基本上只限于在佐贺藩士这样一个非常狭窄的范围内流传，并无史料显示出身于长州藩的吉田松阴曾经受到过《叶隐》的影响。

　　其实，吉田松阴武士道精神源流的问题看似复杂，却不过是近代以来从井上哲次郎到和辻哲郎等日本学者，削弱甚至否定中国儒学对日本的影响，从而制造出来的一个伪命题。

　　如果从历史事实出发，不难发现吉田松阴的武士道论，与《叶隐》所代表的那种关注以死亡问题核心的战斗者个人伦理的武士道论不同，是一种重视作为统治者的伦理修养和政治技术的武士道论，其本来便是作为山鹿流兵学的一部分，继承自山鹿素行，只是松阴适应幕末变局，在素行学说的延长线上，进行了一定的重新解释和积极的实践。

　　被井上哲次郎奉为日本武士道论经典的《武教小学》，本来便是山鹿流兵学的核心著作《武教全书》的一部分。被井上视为松阴武士道论代表作的《武教小学讲录》，本来便是其为亲戚子弟讲解素行的《武教全书》的笔记，原题为《武教全书讲录》。松阴讲解兵学而阐发武士道论，原本是自然而然的事情。只是，假如承认这一点，就隐然形成了“中国儒学——山鹿流兵学——吉田松阴武士道论”的思想系谱，这是热切希望挖掘日本独特传统的某些学者所不愿承认的。这一潜在的学术外动机与近代性学科分化观念的影响相互强化，使得井上哲次郎确立的认识框架至今仍未得到很好的反省。

　　然而，割裂武士道与兵学之关系的分析视角，不但导致了对松阴武士道之日本特殊性的过度强调，也导致对日本近世兵学的观察失真，反而不利于全面认识日本传统学问在近代转型期的历史意义。

　　在此视角的影响之下，讨论武士道时不考虑兵学几乎成为惯例，而对兵学的讨论也往往忽视对武士道论的分析。近年在日本学界以对近世兵学的研究而知名的前田勉，便明确地将武士道论排除在自己对兵学的研究之外，直接以所谓儒学和兵学的对抗关系为前提，去考察“以兵学与朱子学为两极而展开的近世日本思想史”。由于没有认识到山鹿素行的武士道论本来便是山鹿流兵学不可或缺的一个组成部分，前田缺乏对近世日本兵学积极接受儒学影响的理解，将山鹿素行的学说单纯地定性为德川时代“兵营国家”的支配思想，一味强调山鹿素行基于排除纪律违反者的军队统制论而形成了排除无用者的社会主张，认为其“批判朱子学的根源性理由是此排除无用者的逻辑”。

　　将近世兵学和武士道论割裂开来进行研究的结果便是，既无法认识到作为近世兵学之组成部分的武士道论的合理性侧面，也无法认识到近世日本兵学的道德性追求。

　　只有认识到，山鹿素行的武士道论是其兵学的一个组成部分，才能够真正理解作为近世兵学典型代表的山鹿流兵学乃是近世日本武士的综合学问。素行立足兵学吸收儒学而形成的武士道论，与以《叶隐》为代表的强调非理性的“死亡美学”的日本武士传统有着本质不同，旨在适应近世武士由战斗者向统治者转变的时代需要，为其提供颇具理性主义的伦理教诲和政治指导。

　　以这种新型的武士道论为其重要内容的山鹿流兵学，积极地接受儒学的影响而发展为涵盖伦理学、政治学等内容的综合学问，绝非像今人所经常误解的那样仅仅局限于军事学。山鹿素行批判日本固有的兵学道：“古今论兵之士，专为杀略战阵，故兵法陷于一技之中。……士之业曰兵法。若不以兵法尽修身正心治国平天下之道，兵法者不足用也。”这里的“士”即武士的责任已经不只是打胜仗，而是要通过个人修养和政治实践来实现儒家理想的社会秩序。他声称孔子、孟子等“诸先圣先贤皆兵法之大家也”，面对孔孟等人并无兵书传世的质疑，素行声称：“当世之四书、六经者，皆此（即兵书）也。”

　　山鹿素行的武士道论其实包括了君道论、臣道论和士道论三个部分。他不是仅仅强调下位者的服从道德，也很重视作为统治者的武士所应有的道德修养和统治技术。然而，井上哲次郎致力于构建以所谓武士道为核心的国民道德，只强调素行的“士道论”，因为其中要求效忠、服从等的内容比较多；而比较强调在政治思考与行动方面的主动性的“君道论”和“臣道论”，则被井上有意无意地忽略了。只有综合考虑山鹿素行关于君道、臣道和士道的议论，才能够完整地把握山鹿素行的武士道论兼容伦理学和政治学的性质。

　　素行强调，身为武士应该懂得“圣学之道理”，而且有很多知识需要学习：“其上于武门又多有大小之事。小事云者，至于衣类、食物、屋作、用具之用法，皆有武士之作法也。更有武艺之修习、武具马具之制法用法。大者有天下之治平礼乐、国郡之制，山林、河海、田畠、寺社、四民、公事诉讼之处置，以及政道、兵法、军法、阵法、营法、筑城、战法，此皆武将武士日用之业也。”与此同时，素行又强调：“然虽自己一身修得武门之学问，验之实事而无功者，无圣学之理也……能知圣学之定规铸型、入规矩准绳时，见事能通，闻事则明，则无论何事来时，既已明白思虑其种种，故逢事无屈。此为大丈夫之意气。”素行所确立的山鹿流兵学，以儒学为根基，包罗万象，可以说是近世武士的综合学问。

　　明确了山鹿流兵学的综合性，便不难理解其非但不会在西方的军事优势面前一触即溃，反而能够在某种程度上积极求新求变，从而在日本从近世向近代转型的特定历史时刻，极为吊诡地发挥了独特的变革功能：体制重建的努力成为触发体制变革的导火索，同时也限制了变革的深度和广度。

　　作为山鹿流兵学传人的吉田松阴，既没有在西方压倒性的军事力量面前丧失信心，也没有固步自封，能够比较积极地接受新知，寻求变化。而松阴在家学修业过程中形成的把军事问题作为政治问题、进而作为道德问题来把握的思维模式，也使之能够较早地认识到幕末日本所面临的并不仅仅是军事危机，同时也是日本国内政治的危机，更有可能发展成为民族认同的危机。因此，他认为：“群夷竞来，虽可谓国家之大事，但不足深忧。可深忧者人心不正也。苟人心正，百死以守国，其间虽有成败利钝，未至遽失国家。”通过继承和重新解读近世日本兵学，松阴获得了应对危机所必需的思想资源，成为倒幕维新运动的著名先驱。但也正是因其对传统的依赖，使得近世日本兵学的保守性侧面，同样在日本近代化发展道路的选择上留下了深深的烙印。

　　进而言之，也只有真正认识日本近世兵学作为武士阶级综合学问的特质，正确理解近世武士道论和近世兵学不可分割的紧密关系，才能真正理解中国儒学与日本近世兵学的关系，从而更加全面、更加准确地评估儒学对近世日本社会的影响。近年比较流行的一个观点是把近世日本没有科举、作为一种职业的“儒者”地位不高等因素，视为儒学对日本社会影响有限的论据。

　　这样的看法至少是不全面的。儒学并不仅仅是通过“儒者”来影响日本社会。如本文所揭示的，以山鹿流为代表的近世兵学，在兵学的名义下积极接受儒学，这正是儒学影响日本武家社会的重要途径。虽然学习儒学不能保证地位低下的人立身出世，但是凭借身份制度出仕的武士，如果不懂儒学只懂武艺，在近世日本其实也是难以出人头地的。

　　吉田松阴曾如此描述自己观察到的重视儒学和吏才超过武艺的社会现象：“文学之士，潜心于诚意正心修身齐家之学，心术工夫精密，他日可临官建功。武艺练达之人，工夫粗脱，治平之时，虽蒙召出仕更无其所。宜用不学武艺而有吏才之人，却成世俗之通论。”在和平年代，战斗技术远没有政治技术更有现实意义。这也正是为什么山鹿素行重视心术和治术的兵学能够吸引很多身为大名和高级旗本的弟子。

　　总之，只有充分考虑“日本近世兵学”这一特殊的学问类型，客观地认识到儒学对日本的影响，才能够更好地理解日本武士道的实像。

 

 

 

 

日本研究之窗——系列講座（哲學/思想）

第三講：淺談媽祖在近世日本的神道化

香港中文大學日本研究學系教授 吳偉明

主講人介紹：吳偉明，美國普林斯頓大學東亞研究哲學博士，現任香港中文大學日本研究學系教授兼系主任，博士生導師，比較日本學研究中心主任。專研近世中日文化交流史、東亞易學史及德川思想史。主要個人中文學術專書為《和魂漢神：中國民間信仰在德川日本的在地化》(2021)、《東亞易學史論：周易在日韓越琉的傳播與影響》（2017）、《德川日本的中國想象：傳説、儒典及詞彙的在地化詮釋》（2015）及《易學對德川日本的影響》（2009）等。

  

第三講：淺談媽祖在近世日本的神道化（音頻）→【請點擊這裏】

 

 

一、引言

　　我是香港中文大學日本研究學系教授吳偉明，我的研究專業是中日文化交流史。最近我出版了一本新書，書名叫《和魂漢神》，副題是「中國民間信仰在德川日本的在地化」。我在書中提出一個有趣的概念「和魂漢神」，就是中國的神靈東渡日本之後，經過本地化或神道化的洗禮，多被人認為是日本天神的化身，獲得神道的稱號，在神社被供奉。這些「漢神」成為神道系統的一部分，在日本有了新的名字、形像及功能。我在書中研究了八位漢神的神道化軌跡。現在我打算用媽祖為例，説明「和魂漢神」的現象。

 

 

　　在諸神中選擇媽祖是因為我在香港土生土長，跟中國南方沿岸其他地方相似，媽祖是十分流行的民間信仰。廣東人稱媽祖為天后娘娘。香港有天后廟過百，我家附近便有一間。此外，我喜歡在日本旅行，發現媽祖在長崎的華人廟宇中地位特殊，甚至高於關帝及觀音。有關江戶時代長崎華人如何拜祭媽祖的研究為數不少，現在我想介紹的是當時日本人如何拜祭媽祖。原來日本人拜祭媽祖跟長崎華人完全不同。長崎華人依中式習俗進行祭祀，各地的日本人卻以神道儀式拜祭媽祖。媽祖信仰的神道化在中日文化交流史上意義重大，顯示日本人吸收中國文化的機制，就是將中國文化據為己有，成為豐富日本文化的素材。

　　媽祖在近世日本一般稱「天妃」或「娘媽」。媽祖在各地與一些日本神祇混同。在本州的水戶藩，九州的薩摩藩，及各地沿海的航運業者之間，媽祖都被當作日本神祇看待。探討媽祖神道化現象可加強了解中日在宗教上的互動，及日本人如何將中國民間信仰收編入神道。

二、媽祖與弟橘媛

　　我首先介紹水戶藩的媽祖信仰，因為我對它比較有感情。我以前在茨城縣筑波大學念碩士，經常去水戶及大洗這兩個媽祖信仰的中心地。江戶時代的水戶藩即是現在茨城縣的中部及北部，東邊是長長的海岸線，航運業及漁業十分發達，因此對海上守護神有強烈的信仰。水戶藩出現媽祖與神道海上守護神弟橘媛混同的情況。

　　關東沿岸民眾自古崇拜的海上守護神是弟橘媛。弟橘媛是日本神話人物日本武尊的妃子。日本武尊乘船至關東房總半島時因失言激怒海神，結果海面掀起巨浪，弟橘媛為平息海神的憤怒，甘願投海犧牲。自平安中期開始，弟橘媛成為海上守護神，在各地出現祂的神社。關東沿岸民眾對弟橘媛信仰尤為熱心。在江戶時代，水戶藩的漁民及航行業者都崇拜弟橘媛。

　　中國的海上守護神媽祖在十七世紀末傳入水戶藩，傳入不久便出現神道化，媽祖獲得神道神祇的稱號及在神社被供奉。水戶藩二代藩主德川光圀在1682年邀請明遺民東皋心越禪師前來水戶。心越禪師帶來媽祖的木像及書籍。在光圀的支持下，1690年在南海岸(今天的大洗)及北海岸(今天的北茨城)建立了天妃神社，媽祖信仰在水戶藩開始傳播。

　　兩大天妃神社很快便不再堅持心越禪師所提倡的中式祭法，轉而使用日式神社的祭法。中國通行拜祭媽祖的日期是三月二十三日(媽祖生日）、七月二十三日(大暑)及九月二十三日(秋分)。近世長崎唐寺也依中國的做法，每年在這三天舉行媽祖祭。水戶藩的情況不同。藩民除了在三月二十三日及九月二十三日外，在端午、重陽、重十也拜祭媽祖。祭法跟中國不同。他們沒有進香，也沒有奉上雞肉、豬肉等中式儀式。他們使用日本傳統的祭品，在三月二十三日(天妃祭)供飯、魚、酒，五月五日(端午節)獻菖蒲，九月九日(重陽節)獻菊花及十月十日(重十)獻稻穗。

　　除了兩大天妃神社外，媽祖亦在水戶曹洞宗祇園寺受供奉。1691年德川光圀將心越禪師帶來的木造媽祖像安置於祇園寺，供人祈求海上平安。現在祇園寺的媽祖像仍保存良好，但不再公開。2019年4月22日，該寺主持陪同我一起參觀，而且還允許我拍照作出版用。

 

 

　　江戶後期水戶藩的媽祖信仰出現很大的變化，進一步加速其神道化的步伐。1831年九代藩主德川齊昭推行寺社改革，反對拜異朝之神，將兩大天妃神社改為弟橘媛神社，並將媽祖像移走。官方還規定大祭日由三月二十三日改為四月三日(春祭)，在祭祀時加入神社祭日經常出現的相撲及歌舞伎。一百四十一年間一直崇拜媽祖的藩民對此強烈不滿。航運業者及漁民代表上書，表示自媽祖像被移走以後，他們一直遭遇海難及漁獲失收，因此希望官方歸還媽祖像。結果藩主讓步，將媽祖像送返弟橘媛神社，與弟橘媛合祀，至幕末都維持這種安排。

 

 

　　從被取代變成合祀，媽祖信仰經神道化洗禮後再度復興。媽祖及弟橘媛不但被安放在一起，而且兩者在藩民心中出現混同，例如他們喜歡稱呼弟橘媛為「天妃さん」，覺得這樣較為親切。這種混同不但配合該藩的宗教政策，亦同時消解崇拜異族神的心理矛盾。2019年12月24日我去了北茨城參觀弟橘媛神社，它是在海邊叫天妃山的小山丘上的小祠，合祭媽祖及弟橘媛。原來它以前頗有人氣，幕末志士吉田松陰也曾拜訪此地。

 

三、媽祖與野間權現

　　第二個我要講的是薩摩藩的媽祖信仰。薩摩藩在九州南端，領地包括現在的鹿兒島縣與宮崎縣的西南部。媽祖在薩摩藩成為地方神祇野間權現。薩摩藩西岸有一約六百米高的山峯野間嶽，它是日本最早出現媽祖信仰的地方，在戰國時期已開始有人在山上祭祀媽祖。野間嶽本來有其它的名稱，它在十六世紀有祭祀媽祖習俗後改稱野間嶽。當地人叫媽祖為「娘媽」。「娘媽」(ろうまRōma)及「野間」(のまNoma)的日語發音相近，所以野間嶽就是娘媽山的意思。

　　1554年鹿兒島野間嶽山頂出現野間神社，供奉地方守護神野間權現。在1598年從福建移居當地的林家帶來媽祖木像，安置在野間神社。其後野間權現與媽祖出現混同，野間神社亦名娘媽神社，野間權現亦名娘媽大權現。薩摩藩的武家及平民均前往野間神社參拜。參拜後將「娘媽大權現祈禱札」帶回家供奉；甚至有些人在家中安置媽祖像。

　　野間嶽中間有一佛寺龍泉寺，其分寺愛染院有娘媽堂，內有媽祖像。據説是倭寇從明朝掠奪回來之物；亦有謂來自林家或華商。因為通往野間神社的山路險峻，不少不願登山頂者改在愛染院參拜媽祖。愛染院主持向捐獻者送上娘媽山大權現的鎮符札以保佑海上平安。

　　野間嶽的媽祖信仰在江戶時代更為普及，其名聲尤勝水戶藩的媽祖信仰。唐船前往長崎途中經過野間嶽時會燒紙鳴鼓遙拜媽祖，可見野間神社已遠近馳名，連中國商人亦加以遙拜及作出捐獻。

　　江戶時代的日本人還創造出媽祖本尊曾來訪野間嶽的傳説。這種説法不見中國文獻，卻散見於日本的隨筆及碑文。媽祖渡來説可分三種：媽祖屍體漂來説、媽祖飛來説及媽祖東渡説。流傳最廣的是媽祖的屍體從福建漂至野間，由當地村民葬於野間嶽。亦有文獻謂媽祖從中國飛來野間嶽，成為當地守護神。另外有傳説謂媽祖乘虛舟漂至野間，然後定居下來，其子孫在野間嶽山頂拜祭媽祖，發展成野間神社。順便一提，我本打算2020年去鹿兒島野間嶽做實地考察，但因世紀疫症一直無法成行，實在非常可惜。

四、媽祖與船靈

　　最後一種媽祖信仰是以媽祖為日本的船靈神。水戶藩的弟橘媛及薩摩藩的野間權現均是地域性較明顯的神道化媽祖信仰，以媽祖作船靈神的信仰卻沒有特定的地域性，其相關言論及儀式散見日本各地。

　　船靈神(亦名船玉、船魂)是日本保佑船隻安全的海神，早在八世紀日本已有船靈的記載。自古以來，人們將各自的信仰附會船靈。神道的十多位天神，甚至佛教的一些如來、菩薩、及中國民間信仰的媽祖都被當作船靈。

　　船靈信仰並非出自神代史神話，不見於《古事記》及《日本書紀》。船靈神來自古代日本的民間風俗。《續日本記》記758年漁民及船大工舉行船靈祭，這是有關船靈最早的文獻記載。平安中期以來，在京畿一帶開始出現船玉神社，人們於每年正月二日或十一日舉行船靈祭。中世時期船玉神社在各地出現，主祭不同神祇。筑前國住吉神社及大阪住吉大社內有船玉神社，以住吉大明神為船靈。鐮倉的船玉神社奉弟橘媛為船靈。丹波國(今京都、大阪一帶)的船玉神社以諏訪大明神為船靈。近世的船靈信仰不局限在各地的船玉神社，在漁民及造船工之間亦相當流行。新船下水之際多舉行船靈祭。1634年將軍御用船安宅丸在江戶品川下水，幕臣及諸大名均出席船靈祭。

　　因為船靈沒有固定的本尊，因此很多跟海有關的神佛都跟船靈拉上關係。在近世時期媽祖亦被部分日本人認為是船靈。不同文獻均出現媽祖與船靈混同的情況，認為船靈以媽祖的形象示人，例如《增補諸宗佛像圖匯》如此介紹船玉宮：「據稱宋太宗時業漁人女也，雍熙四年九月九日升天，雲中有聲謂：我則觀音化身。今昇天，自此保護海運，以船玉宮之名被祭祀。」

 

 

　　媽祖對近世日本的船靈信仰亦產生衝擊。十八世紀後半以降不少船靈神的掛軸都仿似媽祖。住吉明神及媽祖成為最多人認為是船靈神的兩位神靈。國學者喜多村信節指出，古代的日本人多以男性的住吉明神為船靈，但到了江戶時代，人們因受媽祖信仰的影響而以船靈為女性。

五、結語

　　東洋史家濱下武志用「媽祖信仰圈」來形容媽祖在中國近鄰的傳播。本研究顯示日本在亞洲的「媽祖信仰圈」中佔有獨特地位。東亞及東南亞等地的媽祖信仰以當地華僑及華商為對象，採用中式宗教儀式，本地化程度不高。在江戶日本，媽祖信仰在水戶藩、薩摩藩及海運業界以日本人為對象，採神道儀式，呈現高度的本地化。它在名稱、祭祀日期、形式及廟宇均與中國的媽祖信仰明顯不同。日本擅於將中國文化據為己有，成為自己文化的一部分，這從近世日本的媽祖信仰中可作引證。

 

 

 

 

日本研究之窗——系列講座（哲學/思想）

第二講：孟子思想在日本為什麼不受歡迎？

北京日本學研究中心教授 郭連友

主講人介紹：

學歷：
北京外國語大學日本學研究中心社會文化專業碩士畢業；日本東北大學大學院文學研究科博士畢業（日本思想史專業），獲文學博士學位。
工作經歷：
天津外國語學校日語系助教、講師；北京外國語大學日本學研究中心副教授、教授、博士生導師；曾任北京日本學研究中心副主任、主任。日本名古屋大學客座教授。
社會兼職：
中華日本哲學會原會長、現副會長；中國日語教學研究會副會長；國際儒學聯合會理事等。

學術成果：
著（譯）作：
《吉田松陰與近代中國》、《近世中日思想交流論集》、《日本文化藝術叢書》、《日本哲學與思想研究》、《日本學研究》、《德川思想小史》、《第三代系統論》、《日本文化與日本人的形成》、《日本思想史入門》、《日本演劇史》、《日本舞蹈的基礎》等多部學術論文數十篇。

 

 

第二講：孟子思想在日本為什麼不受歡迎？→【请点击这里】

 

 

 

　　中國明末進士、著名的博物學家、詩人謝肇淛曾在其隨筆《五雜組》中記下了這樣一段傳聞，他寫道：“倭奴之重儒之書，信佛法。凡中國經書，皆以重價購之，獨無孟子。云，有攜其書往者，舟輒覆溺，此一奇事也。”。日本江戶時代中期的蘭學家桂川中良（1744～1808）也在隨筆《桂林漫錄》中引用這一傳聞，寫道：“孟子屬忌諱之書，與日本神之御意不合。自古有傳聞，云，如有船自唐土載該書而來，必顛覆。然至彼書無恙舶來日本之世，亦不為朝廷所用……”

　　在上述傳聞中，雖然“舟輒覆溺”、“必顛覆”的説法令人難以置信，但這段傳聞給我們留下了這樣一個印象，即日本似乎自古以來就排斥孟子思想，孟子思想很難被日本所接受。

　　對此，我們不禁要問：事實究竟如何？在日本圍繞着孟子思想到底發生了什麼？排斥孟子思想始於何時？孟子的哪些思想遭到排斥？人們出於何種考慮排斥孟子思想？孟子思想在日本有沒有產生過影響？如果有的話，那麼孟子思想到底產生了哪些影響？帶着這些疑問，我們有必要對這一問題重新進行一番考察。

　　眾所周知，孟子主張“民貴君輕”，肯定“湯武放伐（易姓革命）”，其思想中藴含着濃厚的“民本思想”。這種思想在其政治主張上表現為“仁政（王道）”、“安民”；在其人性論（即道德論）方面則表現為“性善論”。“性善論”與“仁政論”是孟子思想的兩大支柱。孟子政治主張的最大特色可以説就在於尊重人民和重視人民。孟子在道德論中除了主張“性善論”外，還提出了君臣道德的“義合”説，即“相對的君臣關係”。孟子的君臣觀與“民本思想”、“易姓革命”在中國和日本都曾引起過激烈的論爭。

　　從日本學者井上順理的考證和研究中我們得知，《孟子》一書大約公元730年以前就已經傳到了日本。針對《五雜組》的傳聞中提到的日本排斥孟子的現象，井上先生通過大量實證研究否定了日本自古禁忌、排斥孟子的傳聞，指出日本中世以前並不存在《孟子》由於其思想內容而遭到禁忌的事實。

　　那麼，關於禁忌孟子思想的傳聞難道是空穴來風？其實並非如此，這一切都與江戶時代的思想有關。
　　
　　進入江戶時代以後，《孟子》中的“易姓革命”、“民本思想”等常常被人們提出來，成為江戶時代諸學派爭論的導火索。江戶時代，《孟子》幾起幾落，甚至出現了各個學派之間以及在同一學派內部圍繞“尊孟”、“非孟”而爭論不休的特殊現象。

　　江戶初期最有代表性的儒學家林羅山（1583－1657）曾肯定《孟子》中的“易姓革命”思想，並把它作為德川家康（1542－1616）創立江戶幕府偉業正當化的理論武器。據傳1612年德川家康與林羅山談到“湯武放伐”，林羅山對家康説：“湯武順天命、應人心而伐桀紂，自始亦毫無為自身考慮之意，其本意只在於為天下除暴，救萬民於水火，萬萬不可稱‘惡’”家康對他的這一觀點十分讚賞，認為“此説純正且甚明晰”。但是，後來林羅山的思想發生了很大轉變，並以朱子學“天即理”為理論根據，主張人們的高低貴賤是由先天決定的，放棄了基於天命觀的、肯定“易姓革命”的思想。

　　縱觀以後在江戶時代諸學派中圍繞《孟子》展開的議論，我們不難發現其焦點幾乎仍然集中在是否贊同孟子的“易姓革命”方面。與此相關聯，孟子的“君臣觀”、“民本思想”、“王道思想”等亦成為爭論的主要話題。林羅山以後，山崎暗齋學派、古學派、國學派、後期水戶學派等著名學派，也都圍繞着孟子“易姓革命”思想展開了或肯定、或批判的不同爭論。

　　山崎暗齋（1618—1682）學派圍繞孟子問題出現的意見分歧和爭論足以説明孟子思想與日本近世社會的身份制度有着極大的衝突。山崎暗齋站在“大義名分”的立場上著有《湯武革命論》一文，指責周武王討伐殷紂王是以臣弒君，是絕對不可以的，“革命”歸根到底只不過是聖人的“大權”，他根本不承認臣對君實施放伐的“革命”。不僅如此，他還強調臣下對君主的單方面的絕對忠誠和恭順，並認為這才是真正的“君臣大義”。

　　然而，關於這一問題，他的三個直系弟子中的佐藤直方（1650—1719）和三宅尚齋（1662—1741），因與老師的見解不同而被斷絕了師生關係。唯獨其中的淺見絅齋（1652—1711）則始終恪守師説，忠實地繼承着“大義名分”的立場，他指出：“嗚呼，自放伐之事一行，而千萬世無窮之下，凡亂臣賊子弒君竊國者，未嘗不以湯武為口實。”對“湯武放伐”持否定態度。

　　然而，同為暗齋直系弟子的佐藤直方和三宅尚齋對此則持有不同觀點。直方在與尚齋合著的《湯武論》一文中充分肯定“湯武放伐”並以《孟子》中的原文為根據，指出“堯舜湯武其揆一也。”他的“湯武放伐”思想是以中國傳統儒家思想中的“天命觀”為依據，並表現出對中國儒家提倡的“有德者為君”思想的忠實繼承。三宅尚齋也基本上和佐藤直方站在同一立場，充分肯定“湯武放伐”，批判山崎暗齋的絕對君臣觀念，明確指出其師暗齋之説流於偏頗。然而，到了後世，由於政治、社會、文化等方面的影響，直方、絅齋主張的“合理主義”思想在日本社會並未形成主流，而暗齋強調的“絕對君臣觀”與“尊王論”相結合，在後來的思想史上產生了極大影響，其影響一直延續到幕末。

 

　　下面再讓我們簡要地看看日本江戶時代其他幾個具有代表性的思想學派，如古學派、國學派、後期水戶學派對《孟子》“君臣觀”、“革命論”的看法。

　　在古學派中，與山鹿素行（1622—1685）和荻生徂徠（1666—1728）相比，伊藤仁齋（1627—1705年）最重《孟子》中的“易姓革命”思想並給予了極高的評價。他在《孟子古義》、《語孟字義》中認為，“湯武放伐”並非朱子所説的“權”而是“道”，他認為：“道者天下之公共也”，湯武是為天下除“殘”、“賊”，決不是出於個人私情。然而，仁齋的這種思想，其結果只停留在了理論認識階段，並未發展成對體制的批判。

　　國學派對《孟子》的“君臣觀”、“革命論”分明採取了否定和批判的立場。國學派的集大成者本居宣長（1730—1801年）繼承了古學派復古主義的一面，對外來思想尤其是來自中國的儒家思想採取了嚴厲批判和排斥的態度。他在《玉勝間》中嚴厲批判《孟子》的“湯武放伐”論和“君臣觀”，他寫道：“‘民為貴，社稷次之，君為輕’，此乃甚過之惡言也。而《孟子》終篇，只屢言對親當孝，卻無一言云對君當忠。又，孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。’……以此一章，可知孟軻之大惡。此雖為人君教人之語，實乃過於信口之惡言也。此書非人臣者宜讀之書，實乃教人臣不忠不義之物也。”可見，《孟子》在宣長眼裏是一本教臣下“不忠不義”的書。

　　後期水戶學派對孟子的“易姓革命”思想基本上也持否定態度。他們在繼承儒家思想中的“天命”觀念的同時，去掉了其中藴含着的“易姓革命”思想。後期水戶學派一方面強調“天祖”及其天皇的權威，另一方面也充分肯定幕府統治的正統性。後期水戶學具有代表性的思想家藤田東湖（1806ー1855）曾著有“孟軻論”一文，他站在尊王立場上，對孟子的“君臣論”、“革命論”乃至“王道論”等進行嚴厲批判，認為孟子的“王道論”不符合孔子的思想，指出孟子的王道思想不適用於日本。

　　然而，繼承了後期水戶學“尊王思想”的幕末思想家吉田松陰卻對一直以來被人們視為“危險思想”的孟子思想極為重視。為了使日本盡快擺脱“內憂外患”的危機狀況，他積極向孟子思想尋求“救國良方”，演繹了將孟子思想與自己的改革思想完美結合的一幕。

　　首先，松陰站在人性平等的立場上對孟子“性善論”給予高度評價，試圖通過承認和相信民眾所具有的優良的道德心來打破身份制的束縛，從而調動民眾參與政治的自覺性和能動性，賦予民眾在“尊王攘夷”以及國家獨立中擔負起政治使命的主人公資格。

　　此外，松陰在充分肯定孟子“仁政論”的同時提出了重視民生的“民政論”主張。松陰的“民政論”主張經常與人民在物質和精神上的穩定、民心的凝聚和人才的選拔等結合在一起來論述。他所追求的“民政”→“安民”→“保全國家”的思考路徑與孟子的“王道”政治路線頗為接近。也就是説，不是通過增強軍備，而是通過“仁政”（道德政治）來把人民組織和凝聚起來，以此來謀求國家的統一和獨立。

　　同時，孟子的“民政論”還為松陰批判海防論、批判現行幕藩體制及其制度（封建制、武士階層、三勤交代等）、追究為政者的失誤（重税所導致的人民的叛離）提供了理論武器。對於德川幕府，松陰從“培里來航”時起，就曾追究其不履行攘夷的政治責任，認為“幕府失天下之心久矣”。在《講孟札記》中，松陰明確提出了如果幕府不履行保衞國家獨立的職責的話，可以廢掉它的“倒幕革命思想”。這些觀點都是以孟子“民本思想”為依據的。此外，松陰所主張的“尊王思想”雖然有些是基於日本的“記紀神話”等傳統思想，但從內容上看裏面藴含着諸多孟子“王道思想”的內容。

　　除了上述代表性的思想家和學派的觀點外，江戶時代，圍繞着孟子的“君臣觀”、“革命論”而爭論不休的事例屢見不鮮，並出版了不少觀點鮮明對立的著作。同時，江戶時代還出現了大量註釋《孟子》的論著，據井上順理調查，僅江戶時代《孟子》註釋書就多達456種以上。

　　通過對上述書籍進行深入細緻的考察和研究，我們一定能更深入地了解和認識“孟子思想與日本”這一問題中所表現出來的、作為外來思想的儒家思想與日本思想的衝突、融合的歷史，從而揭開更多尚未被我們充分認識的“學術之謎”。

 

 

日本研究之窗——系列讲座（哲学/思想）

第二讲：孟子思想在日本为什么不受欢迎？

北京日本学研究中心教授 郭连友

主讲人介绍：

学历：

北京外国语大学日本学研究中心社会文化专业硕士毕业；日本东北大学大学院文学研究科博士毕业（日本思想史专业），获文学博士学位。

工作经历：

天津外国语学校日语系助教、讲师；北京外国语大学日本学研究中心副教授、教授、博士生导师；曾任北京日本学研究中心副主任、主任。日本名古屋大学客座教授。

社会兼职：

中华日本哲学会原会长、现副会长；中国日语教学研究会副会长；国际儒学联合会理事等。

学术成果：

著（译）作：

《吉田松阴与近代中国》、《近世中日思想交流论集》、《日本文化艺术丛书》、《日本哲学与思想研究》、《日本学研究》、《德川思想小史》、《第三代系统论》、《日本文化与日本人的形成》、《日本思想史入门》、《日本演剧史》、《日本舞蹈的基础》等多部学术论文数十篇。

 

 

第二讲：孟子思想在日本为什么不受欢迎？→【请点击这里】

 

 

 

　　中国明末进士、著名的博物学家、诗人谢肇淛曾在其随笔《五杂组》中记下了这样一段传闻，他写道：“倭奴之重儒之书，信佛法。凡中国经书，皆以重价购之，独无孟子。云，有携其书往者，舟辄覆溺，此一奇事也。”。日本江户时代中期的兰学家桂川中良（1744～1808）也在随笔《桂林漫录》中引用这一传闻，写道：“孟子属忌讳之书，与日本神之御意不合。自古有传闻，云，如有船自唐土载该书而来，必颠覆。然至彼书无恙舶来日本之世，亦不为朝廷所用……”

　　在上述传闻中，虽然“舟辄覆溺”、“必颠覆”的说法令人难以置信，但这段传闻给我们留下了这样一个印象，即日本似乎自古以来就排斥孟子思想，孟子思想很难被日本所接受。

　　对此，我们不禁要问：事实究竟如何？在日本围绕着孟子思想到底发生了什么？排斥孟子思想始于何时？孟子的哪些思想遭到排斥？人们出于何种考虑排斥孟子思想？孟子思想在日本有没有产生过影响？如果有的话，那么孟子思想到底产生了哪些影响？带着这些疑问，我们有必要对这一问题重新进行一番考察。

　　众所周知，孟子主张“民贵君轻”，肯定“汤武放伐（易姓革命）”，其思想中蕴含着浓厚的“民本思想”。这种思想在其政治主张上表现为“仁政（王道）”、“安民”；在其人性论（即道德论）方面则表现为“性善论”。“性善论”与“仁政论”是孟子思想的两大支柱。孟子政治主张的最大特色可以说就在于尊重人民和重视人民。孟子在道德论中除了主张“性善论”外，还提出了君臣道德的“义合”说，即“相对的君臣关系”。孟子的君臣观与“民本思想”、“易姓革命”在中国和日本都曾引起过激烈的论争。

　　从日本学者井上顺理的考证和研究中我们得知，《孟子》一书大约公元730年以前就已经传到了日本。针对《五杂组》的传闻中提到的日本排斥孟子的现象，井上先生通过大量实证研究否定了日本自古禁忌、排斥孟子的传闻，指出日本中世以前并不存在《孟子》由于其思想内容而遭到禁忌的事实。

　　那么，关于禁忌孟子思想的传闻难道是空穴来风？其实并非如此，这一切都与江户时代的思想有关。

　　进入江户时代以后，《孟子》中的“易姓革命”、“民本思想”等常常被人们提出来，成为江户时代诸学派争论的导火索。江户时代，《孟子》几起几落，甚至出现了各个学派之间以及在同一学派内部围绕“尊孟”、“非孟”而争论不休的特殊现象。

　　江户初期最有代表性的儒学家林罗山（1583－1657）曾肯定《孟子》中的“易姓革命”思想，并把它作为德川家康（1542－1616）创立江户幕府伟业正当化的理论武器。据传1612年德川家康与林罗山谈到“汤武放伐”，林罗山对家康说：“汤武顺天命、应人心而伐桀纣，自始亦毫无为自身考虑之意，其本意只在于为天下除暴，救万民于水火，万万不可称‘恶’”家康对他的这一观点十分赞赏，认为“此说纯正且甚明晰”。但是，后来林罗山的思想发生了很大转变，并以朱子学“天即理”为理论根据，主张人们的高低贵贱是由先天决定的，放弃了基于天命观的、肯定“易姓革命”的思想。

　　纵观以后在江户时代诸学派中围绕《孟子》展开的议论，我们不难发现其焦点几乎仍然集中在是否赞同孟子的“易姓革命”方面。与此相关联，孟子的“君臣观”、“民本思想”、“王道思想”等亦成为争论的主要话题。林罗山以后，山崎暗斋学派、古学派、国学派、后期水户学派等著名学派，也都围绕着孟子“易姓革命”思想展开了或肯定、或批判的不同争论。

　　山崎暗斋（1618—1682）学派围绕孟子问题出现的意见分歧和争论足以说明孟子思想与日本近世社会的身份制度有着极大的冲突。山崎暗斋站在“大义名分”的立场上著有《汤武革命论》一文，指责周武王讨伐殷纣王是以臣弑君，是绝对不可以的，“革命”归根到底只不过是圣人的“大权”，他根本不承认臣对君实施放伐的“革命”。不仅如此，他还强调臣下对君主的单方面的绝对忠诚和恭顺，并认为这才是真正的“君臣大义”。

　　然而，关于这一问题，他的三个直系弟子中的佐藤直方（1650—1719）和三宅尚斋（1662—1741），因与老师的见解不同而被断绝了师生关系。唯独其中的浅见絅斋（1652—1711）则始终恪守师说，忠实地继承着“大义名分”的立场，他指出：“呜呼，自放伐之事一行，而千万世无穷之下，凡乱臣贼子弑君窃国者，未尝不以汤武为口实。”对“汤武放伐”持否定态度。

　　然而，同为暗斋直系弟子的佐藤直方和三宅尚斋对此则持有不同观点。直方在与尚斋合著的《汤武论》一文中充分肯定“汤武放伐”并以《孟子》中的原文为根据，指出“尧舜汤武其揆一也。”他的“汤武放伐”思想是以中国传统儒家思想中的“天命观”为依据，并表现出对中国儒家提倡的“有德者为君”思想的忠实继承。三宅尚斋也基本上和佐藤直方站在同一立场，充分肯定“汤武放伐”，批判山崎暗斋的绝对君臣观念，明确指出其师暗斋之说流于偏颇。然而，到了后世，由于政治、社会、文化等方面的影响，直方、絅斋主张的“合理主义”思想在日本社会并未形成主流，而暗斋强调的“绝对君臣观”与“尊王论”相结合，在后来的思想史上产生了极大影响，其影响一直延续到幕末。

 

　　下面再让我们简要地看看日本江户时代其他几个具有代表性的思想学派，如古学派、国学派、后期水户学派对《孟子》“君臣观”、“革命论”的看法。

　　在古学派中，与山鹿素行（1622—1685）和荻生徂徕（1666—1728）相比，伊藤仁斋（1627—1705年）最重《孟子》中的“易姓革命”思想并给予了极高的评价。他在《孟子古义》、《语孟字义》中认为，“汤武放伐”并非朱子所说的“权”而是“道”，他认为：“道者天下之公共也”，汤武是为天下除“残”、“贼”，决不是出于个人私情。然而，仁斋的这种思想，其结果只停留在了理论认识阶段，并未发展成对体制的批判。

　　国学派对《孟子》的“君臣观”、“革命论”分明采取了否定和批判的立场。国学派的集大成者本居宣长（1730—1801年）继承了古学派复古主义的一面，对外来思想尤其是来自中国的儒家思想采取了严厉批判和排斥的态度。他在《玉胜间》中严厉批判《孟子》的“汤武放伐”论和“君臣观”，他写道：“‘民为贵，社稷次之，君为轻’，此乃甚过之恶言也。而《孟子》终篇，只屡言对亲当孝，却无一言云对君当忠。又，孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’……以此一章，可知孟轲之大恶。此虽为人君教人之语，实乃过于信口之恶言也。此书非人臣者宜读之书，实乃教人臣不忠不义之物也。”可见，《孟子》在宣长眼里是一本教臣下“不忠不义”的书。

　　后期水户学派对孟子的“易姓革命”思想基本上也持否定态度。他们在继承儒家思想中的“天命”观念的同时，去掉了其中蕴含着的“易姓革命”思想。后期水户学派一方面强调“天祖”及其天皇的权威，另一方面也充分肯定幕府统治的正统性。后期水户学具有代表性的思想家藤田东湖（1806ー1855）曾著有“孟轲论”一文，他站在尊王立场上，对孟子的“君臣论”、“革命论”乃至“王道论”等进行严厉批判，认为孟子的“王道论”不符合孔子的思想，指出孟子的王道思想不适用于日本。

　　然而，继承了后期水户学“尊王思想”的幕末思想家吉田松阴却对一直以来被人们视为“危险思想”的孟子思想极为重视。为了使日本尽快摆脱“内忧外患”的危机状况，他积极向孟子思想寻求“救国良方”，演绎了将孟子思想与自己的改革思想完美结合的一幕。

　　首先，松阴站在人性平等的立场上对孟子“性善论”给予高度评价，试图通过承认和相信民众所具有的优良的道德心来打破身份制的束缚，从而调动民众参与政治的自觉性和能动性，赋予民众在“尊王攘夷”以及国家独立中担负起政治使命的主人公资格。

　　此外，松阴在充分肯定孟子“仁政论”的同时提出了重视民生的“民政论”主张。松阴的“民政论”主张经常与人民在物质和精神上的稳定、民心的凝聚和人才的选拔等结合在一起来论述。他所追求的“民政”→“安民”→“保全国家”的思考路径与孟子的“王道”政治路线颇为接近。也就是说，不是通过增强军备，而是通过“仁政”（道德政治）来把人民组织和凝聚起来，以此来谋求国家的统一和独立。

　　同时，孟子的“民政论”还为松阴批判海防论、批判现行幕藩体制及其制度（封建制、武士阶层、三勤交代等）、追究为政者的失误（重税所导致的人民的叛离）提供了理论武器。对于德川幕府，松阴从“培里来航”时起，就曾追究其不履行攘夷的政治责任，认为“幕府失天下之心久矣”。在《讲孟札记》中，松阴明确提出了如果幕府不履行保卫国家独立的职责的话，可以废掉它的“倒幕革命思想”。这些观点都是以孟子“民本思想”为依据的。此外，松阴所主张的“尊王思想”虽然有些是基于日本的“记纪神话”等传统思想，但从内容上看里面蕴含着诸多孟子“王道思想”的内容。

　　除了上述代表性的思想家和学派的观点外，江户时代，围绕着孟子的“君臣观”、“革命论”而争论不休的事例屡见不鲜，并出版了不少观点鲜明对立的著作。同时，江户时代还出现了大量注释《孟子》的论著，据井上顺理调查，仅江户时代《孟子》注释书就多达456种以上。

　　通过对上述书籍进行深入细致的考察和研究，我们一定能更深入地了解和认识“孟子思想与日本”这一问题中所表现出来的、作为外来思想的儒家思想与日本思想的冲突、融合的历史，从而揭开更多尚未被我们充分认识的“学术之谜”。

 

 

日本研究之窗——系列講座（哲學/思想）

第一講：日本神道倫理

山東大學教授 牛建科

主講人介紹：山東大學哲學與社會發展學院、教育部人文社科重點研究基地猶太教與跨宗教研究中心教授，研究方向是日本哲學與宗教，曾在日本立教大學做獎勵研究員、在皇學館大學神道研究所留學。目前主編“人文東亞研究叢書”（即將由上海中西書局出版）並承擔其中《近世神道與國學》的翻譯工作。

 

  

第一講：日本神道倫理 MP3（音頻）→【請點擊這裏】

 

 

　　日本的神道教（日本一般稱“神道”，我國一般稱“神道教”），是在日本固有的民族信仰基礎上發展起來的精神行為，是日本固有的民族宗教。神道除了其宗教性和政治性的意義之外，還具有倫理道德的特性。

一、神道的倫理特性

　　彌生時代（公元前2世紀—公元3世紀）前期，在為祈求神靈保佑農業豐收和豐收後答謝神靈恩德的祭祀場上逐漸形成了以祖先崇拜和自然崇拜為主要內容，以重祭祀為主要特點的原始神道，在人們敬神、向神祈禱的神道活動中，是通過神的意志來規範自己的行為的。因此，神道要從“神意”（“神之御心”，神的意志）中尋求其倫理的最終根據，也就是説，“神意”之所存乃日常生活倫理規範之所在。而這種求諸神意並使之成為自己生活規範的虔敬態度，就是日本人所謂的“真心”（マゴコロ）。

　　神道在其兩千多年的發展過程中，逐漸形成了自己的倫理思想和道德規範。在日本最古老的文獻，同時也是日本神道原典的《古事記》（712年編成）和《日本書紀》（720年編成）中，還可以看到“アカキ心”、“キタナキ心”這樣的詞彙，“アカキ心”也寫作“明心”、“赤心”、“丹心”等，都是清明之心、真心的意思；“キタナキ心”亦寫作“濁心”、“黑心”，是邪惡之心的意思。總之，相對於邪惡之心的“キタナキ心”，日本人自古以來推崇的是作為清明之心、真心的“アカキ心”。

　　聖德太子之後的天武天皇（673年～686年在位），與聖德太子以德、仁、禮、信、義、智來制定冠位十二階不同，於685年把明、淨、正、直、勤、務、追、進八個字作為冠位的名稱，這八個字充分體現了致力於以“真心”（至誠之念）為基礎的道德活動與修養的神道精神、神道道德生活規範。明淨正直之“明”是一種明朗快活的心情，“淨”是指潔淨、沒有穢濁的清爽之心，“正”是指表裏如一、不虛偽的公明正大之心，“直”是指正直不偏之心。總之，明淨正直是日本民族自古以來所尊崇的“真心”（至誠之念），是一種明快的生氣勃勃的清爽之心。而勤務追進則是“真心”的發動，今天的工作今天做，自己的事情自己做就是“務”；進而明天的工作也在今天做，並且不只是為自己，還要為他人為社會盡力，這就是“勤”；不落後於他人，不落後於時代，這就是“追”；在更積極的意義上，敢於為他人先，為時代先者就是“進”。這種勤務追進正因為是發自於明淨正直之心、“真心”，所以也才具有了倫理道德的意義。

　　這樣，“明淨正直”（或“淨明正直”）就構成了日本固有道德精神、神道“真心”（マゴコロ）的核心內容，明淨正直之心，作为“真心”、“誠心”就構成了神道重要的倫理基礎。因此，在奈良時代（710-794）的宣命當中，屢屢可以看到“明淨直誠之心”、“清明正直之心”、“清直誠之心”、“明淨心”等詞語，由此我們也可以看到，明淨正直之誠心、“真心”是神道道德生活的重要規範。這種道德規範自然也是一種厭惡污穢、喜愛清淨的思想。在《古事記》、《日本書紀》中已有記載的神道傳統的禊祓行法，就是求得身心清淨、去除罪惡污穢的重要方法。意味着通過從外部潔淨身體而達到精神淨化這樣的內部清靜，並且消除道德上的罪惡，心機為之一轉，從而獲得生生發展。這樣的神道行法具有實踐道德的意義，實際上也是這種尊重明淨正直之心的具體體現。

　　倫理是有關人際關係的自然法則。作為宗教倫理，雖然歸根結底也是處理人際關係之理的，但就關係的維度來講，卻不僅僅局限於人與人之間的關係，它至少應當包括神人關係、神與自然的關係、神之下人與自然的關係、神之下人與人的關係。神道是多神教，過去有八十萬神（《日本書紀》）、八百萬神（《古事記》）、一千萬神（《萬葉集》）、一千五百萬神（《出雲國風土記》）等種種説法。從“記紀神話”來看，造化三神（天御中主神、高御產巢日神、神產巢日神）具有“產靈”的能力，即神秘的生成能力或生殖能力。正是由於神的這種“產靈”的能力，使得神與人及自然萬物之間具有了一種生與化生的血緣關係，因此，神道主張神皇神統，萬世一系；基於這種血緣關係，神、人、萬物又是一種互惠關係，這一點從伊勢神道“神垂以祈禱為先，冥加以正直為本”（《倭姬命世記》）這句格言就可以得到説明。由此我們可以認為，正是上述在神道活動中所自然形成的明淨正直之心、“真心”使日本神道具有了倫理特性，並且構成了神道宗教倫理的基礎。

二、神道倫理與儒佛的關係

　　作為日本傳統信仰和生活信條的神道，其核心內容源自於日本的神話和古代傳説，在上述明淨正直之誠心、“真心”、勤務追進等基本倫理精神的基礎上，中世以後又吸收了儒學的智、仁、勇、五倫、五常和佛教的五戒、十善、八正道等內容和説教，逐漸形成了敬神崇祖、報恩感謝、忠孝、誠實、正直、清淨潔白、勇壯、快活、中庸、溫和、樸素、寬仁、親和、調和、愛國、和平等神道德目。

　　明淨正直這些詞語見於主張護國安民的《金光明最勝王經》、《仁王般若波羅密護國經》等大乘經典，後來本居宣長強調這種明淨正直之心才是日本人純粹的神道精神。在神佛習合的過程中，中世的伊勢神道、吉田神道在神道本來的明淨、明清之心基礎上又習合了佛教的清淨思想，明確形成了清明正直的神道理論和倫理思想。如“祭神以清淨為先，鎮我以得一為念”、“凡祭神之禮……內外清淨是也。……其心無雜念為內清淨，以六色之禁法為外清淨。……以正直為清淨。或以一心定準為清淨。或以超生出死為清淨”。主張內外清淨，成為中世神道倫理思想的核心內容。

　　在近世神儒習合的過程中，無論是來自儒學方面的林羅山、山崎暗齋等人，還是來自神道方面的度會延佳和吉川惟足等人，都是站在神儒一致的立場上來建構和闡發神道理論和神道倫理思想的。林羅山的理當心地神道提出三種神器就是智仁勇三德象徵的神道即王道論，主張君臣關係、親子關係就是天地自然之理，忠孝之道正是對神真誠的實踐。度會延佳主張神道是上下萬民所應遵從的日用之道，要在感謝神恩的過程中以正直之心實踐五倫五常之道，並盡自己的本分。吉川惟足也認為，人依神之命，以士農工商的身份來到世上，因此，與其身份相應而盡人倫日用之道就是神道，還主張對主君的絕對忠誠才是神道的根本精神。

　　而中世和近世對“三種神器”的解釋最典型地體現了神道與儒佛的關係。根據“記紀神話”傳説，鏡、劍、玉“三種神器”，象徵着天皇的權利和皇位的繼承。中世以後，受儒學和佛教的影響，對三種神器進行了種種倫理化的解釋，使作為神聖之物的三種神器成為道德的象徵。北畠親房（1293～1354）受伊勢神道的影響，在其《神皇正統記》中主張，鏡、劍、玉分別代表正直、智慧、慈悲之德。進入近世，林羅山和熊澤蕃山把三種神器作為“智、仁、勇”三德的象徵。神道學者菅原直勝則認為：“璽為神靈的全體，潔白而柔和，是善順之德、清淨之理；鏡虛靈不昧，是正直的本體；劍剛利決斷，是信心之義。”雖説這些人的三種神器觀不完全一致，但都是將三種神器作為倫理的象徵來理解的，是通過具體的物來直觀地展開神道倫理意義的。

三、神道倫理的功能

　　神道倫理是日本民族固有信仰的產物，是日本民族神道生活實踐的倫理昇華，同時又是在吸收儒佛等外來思想文化因素的基礎上形成的。雖説源自於敬神崇祖的傳統神道信仰的清明正直之心、“真心”是神道倫理的基礎和核心，但在神道倫理德目形成的意義上，可以説神道倫理是儒、佛、神等相互融合的結果，並且成為日本傳統的倫理規範，構成日本民族文化價值的中核，對日本的歷史、政治、經濟、文化、國民生活產生了重要影響。

　　首先，神道倫理成為戰後日本崛起的重要精神動力。

　　日本在戰後的一片廢墟上迅速崛起，因而，“日本何以成功”成為上個世紀八九十年代包括中國日本學研究界在內的世界性的熱門話題。在從政治、經濟的角度研究日本成功的原因之外，不少研究者還試圖從思想、文化、宗教的角度探討日本成功的原因。他們以“儒學資本主義”、“拿來主義”、“集團意識”、“家族主義”、“誠”、“和”等等説法來説明日本戰後崛起的原因。我們認為，在這些原因的背後，更深層次的原因就是紮根於日本固有民族信仰——神道之中的，這就是基於神-人-自然一體觀而形成的“集團意識”。

　　其次，神道倫理是構成東方傳統環境倫理思想有價值的要素。

　　面對當代日益惡化的生態環境，人們在反思的過程中認為，不僅近代以來的工具理性、機械主義對造成生態環境危機負有責任,而且古希臘以來的人與自然二元對立的哲學傳統,乃至基督教中的人類主宰自然的思想都應該對當今的環境危機負責。同時,對當代生態環境危機的反思還往往與推崇和呼喚過去時代的生活方式與道德理念聯繫在一起。也就是説，當代環境危機再一次觸動了人們的懷古情結，在討論如何應對當代生態環境危機、構建當代生態倫理觀的時候，一些人常常提起中國古代的“天人合一”、“順天”，印度的“梵我一如”等思想，把恢復這些傳統思想視為建設當代生態倫理的重要手段。

　　在對生態危機進行反省的過程中，日本也出現了回歸東方文化傳統的主張。因此，如何認識古代東方思想在歷史上的作用及其在今天的價值，已成為擺在思想家面前的一個嚴肅的課題。神道倫理作為日本傳統思想的核心部分，自然也成為東方環境倫理思想有價值的組成要素之一。

　　神道倫理不僅重視神與人之間的關係，也重視神與自然之間的關係。神與人和自然三者不是孤立的他者或無緣者，而是以“生”為媒介的親子關係或同胞關係，即神與人和自然三者具有和諧的一體化的關係。神與人和自然三者是構成同一世界的不可缺少的要素。神生出了包括人在內的整個世界，人依賴自然而生活；由神生出的自然界也帶有某種神聖性，在神道中，某些自然對象和自然現象也被作為神加以崇拜；而生出人與自然的母體——神，也由於人們的崇敬而得以發揮神威。神道倫理中人與自然環境神的思想，在客觀上是有利於環境保護的。因此我們可以説，神道倫理中強調神與人和萬物和諧一致、人與自然的親和關係的基本理念，與中國古代儒學的“天人合一”、道家的“人天統一觀”、古代印度的“梵我一如”等思想，共同體現了東方傳統思想在處理人與自然關係問題上的和諧一致的特點。今天，如果我們對這種人與自然和諧一致的理論加以去粗取精、去偽存真，並進行現代的詮釋，使之普遍化，使之與現代人的環境意識相契合，那麼，就可以克服近代以來西方傳統思想中由於主客（人與自然）兩極對立思維模式在環境問題上所產生的弊端。所以，神道倫理所體現的這種和諧一致的理論，對於建立適應人類社會持續發展戰略的新型環境觀和環境倫理具有重要的理論意義。

參考文獻：
安萬侶《古事記》，鄒有恆、呂元明譯,人民文學出版社，1979年。
岸本芳雄《神道入門》，建帛社，1987年。
王守華、王蓉《神道與中日文化交流》，河北人民出版社，2010年。

 

 

 

 

日本研究之窗——系列讲座（哲学/思想）

第一讲：日本神道伦理

山东大学教授 牛建科

主讲人介绍：山东大学哲学与社会发展学院、教育部人文社科重点研究基地犹太教与跨宗教研究中心教授，研究方向是日本哲学与宗教，曾在日本立教大学做奖励研究员、在皇学馆大学神道研究所留学。目前主编“人文东亚研究丛书”（即将由上海中西书局出版）并承担其中《近世神道与国学》的翻译工作。

 

  

第一讲：日本神道伦理 （音频）→【请点击这里】

 

 

 

　　日本的神道教（日本一般称“神道”，我国一般称“神道教”），是在日本固有的民族信仰基础上发展起来的精神行为，是日本固有的民族宗教。神道除了其宗教性和政治性的意义之外，还具有伦理道德的特性。

一、神道的伦理特性

　　弥生时代（公元前2世纪—公元3世纪）前期，在为祈求神灵保佑农业丰收和丰收后答谢神灵恩德的祭祀场上逐渐形成了以祖先崇拜和自然崇拜为主要内容，以重祭祀为主要特点的原始神道，在人们敬神、向神祈祷的神道活动中，是通过神的意志来规范自己的行为的。因此，神道要从“神意”（“神之御心”，神的意志）中寻求其伦理的最终根据，也就是说，“神意”之所存乃日常生活伦理规范之所在。而这种求诸神意并使之成为自己生活规范的虔敬态度，就是日本人所谓的“真心”（マゴコロ）。

　　神道在其两千多年的发展过程中，逐渐形成了自己的伦理思想和道德规范。在日本最古老的文献，同时也是日本神道原典的《古事记》（712年编成）和《日本书纪》（720年编成）中，还可以看到“アカキ心”、“キタナキ心” 这样的词汇，“アカキ心”也写作“明心”、“赤心”、“丹心”等，都是清明之心、真心的意思；“キタナキ心”亦写作“浊心”、“黑心”，是邪恶之心的意思。总之，相对于邪恶之心的“キタナキ心”，日本人自古以来推崇的是作为清明之心、真心的“アカキ心”。

　　圣德太子之后的天武天皇（673年～686年在位），与圣德太子以德、仁、礼、信、义、智来制定冠位十二阶不同，于685年把明、净、正、直、勤、务、追、进八个字作为冠位的名称，这八个字充分体现了致力于以“真心”（至诚之念）为基础的道德活动与修养的神道精神、神道道德生活规范。明净正直之“明”是一种明朗快活的心情，“净”是指洁净、没有秽浊的清爽之心，“正”是指表里如一、不虚伪的公明正大之心，“直”是指正直不偏之心。总之，明净正直是日本民族自古以来所尊崇的“真心”（至诚之念），是一种明快的生气勃勃的清爽之心。而勤务追进则是“真心”的发动，今天的工作今天做，自己的事情自己做就是“务”；进而明天的工作也在今天做，并且不只是为自己，还要为他人为社会尽力，这就是“勤”；不落后于他人，不落后于时代，这就是“追”；在更积极的意义上，敢于为他人先，为时代先者就是“进”。这种勤务追进正因为是发自于明净正直之心、“真心”，所以也才具有了伦理道德的意义。

　　这样，“明净正直”（或“净明正直”）就构成了日本固有道德精神、神道“真心”（マゴコロ）的核心内容，明净正直之心，作为“真心”、“诚心”就构成了神道重要的伦理基础。因此，在奈良时代（710-794）的宣命当中，屡屡可以看到“明净直诚之心”、“清明正直之心”、“清直诚之心”、“明净心”等词语，由此我们也可以看到，明净正直之诚心、“真心”是神道道德生活的重要规范。这种道德规范自然也是一种厌恶污秽、喜爱清净的思想。在《古事记》、《日本书纪》中已有记载的神道传统的禊祓行法，就是求得身心清净、去除罪恶污秽的重要方法。意味着通过从外部洁净身体而达到精神净化这样的内部清静，并且消除道德上的罪恶，心机为之一转，从而获得生生发展。这样的神道行法具有实践道德的意义，实际上也是这种尊重明净正直之心的具体体现。

　　伦理是有关人际关系的自然法则。作为宗教伦理，虽然归根结底也是处理人际关系之理的，但就关系的维度来讲，却不仅仅局限于人与人之间的关系，它至少应当包括神人关系、神与自然的关系、神之下人与自然的关系、神之下人与人的关系。神道是多神教，过去有八十万神（《日本书纪》）、八百万神（《古事记》）、一千万神（《万叶集》）、一千五百万神（《出云国风土记》）等种种说法。从“记纪神话”来看，造化三神（天御中主神、高御产巢日神、神产巢日神）具有“产灵”的能力，即神秘的生成能力或生殖能力。正是由于神的这种“产灵”的能力，使得神与人及自然万物之间具有了一种生与化生的血缘关系，因此，神道主张神皇神统，万世一系；基于这种血缘关系，神、人、万物又是一种互惠关系，这一点从伊势神道“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”（《倭姬命世记》）这句格言就可以得到说明。由此我们可以认为，正是上述在神道活动中所自然形成的明净正直之心、“真心”使日本神道具有了伦理特性，并且构成了神道宗教伦理的基础。

二、神道伦理与儒佛的关系

　　作为日本传统信仰和生活信条的神道，其核心内容源自于日本的神话和古代传说，在上述明净正直之诚心、“真心”、勤务追进等基本伦理精神的基础上，中世以后又吸收了儒学的智、仁、勇、五伦、五常和佛教的五戒、十善、八正道等内容和说教，逐渐形成了敬神崇祖、报恩感谢、忠孝、诚实、正直、清净洁白、勇壮、快活、中庸、温和、朴素、宽仁、亲和、调和、爱国、和平等神道德目。

　　明净正直这些词语见于主张护国安民的《金光明最胜王经》、《仁王般若波罗密护国经》等大乘经典，后来本居宣长强调这种明净正直之心才是日本人纯粹的神道精神。在神佛习合的过程中，中世的伊势神道、吉田神道在神道本来的明净、明清之心基础上又习合了佛教的清净思想，明确形成了清明正直的神道理论和伦理思想。如“祭神以清净为先，镇我以得一为念”、“凡祭神之礼……内外清净是也。……其心无杂念为内清净，以六色之禁法为外清净。……以正直为清净。或以一心定准为清净。或以超生出死为清净”。主张内外清净，成为中世神道伦理思想的核心内容。

　　在近世神儒习合的过程中，无论是来自儒学方面的林罗山、山崎暗斋等人，还是来自神道方面的度会延佳和吉川惟足等人，都是站在神儒一致的立场上来建构和阐发神道理论和神道伦理思想的。林罗山的理当心地神道提出三种神器就是智仁勇三德象征的神道即王道论，主张君臣关系、亲子关系就是天地自然之理，忠孝之道正是对神真诚的实践。度会延佳主张神道是上下万民所应遵从的日用之道，要在感谢神恩的过程中以正直之心实践五伦五常之道，并尽自己的本分。吉川惟足也认为，人依神之命，以士农工商的身份来到世上，因此，与其身份相应而尽人伦日用之道就是神道，还主张对主君的绝对忠诚才是神道的根本精神。

　　而中世和近世对“三种神器”的解释最典型地体现了神道与儒佛的关系。根据“记纪神话”传说，镜、剑、玉“三种神器”，象征着天皇的权利和皇位的继承。中世以后，受儒学和佛教的影响，对三种神器进行了种种伦理化的解释，使作为神圣之物的三种神器成为道德的象征。北畠亲房（1293～1354）受伊势神道的影响，在其《神皇正统记》中主张，镜、剑、玉分别代表正直、智慧、慈悲之德。进入近世，林罗山和熊泽蕃山把三种神器作为“智、仁、勇”三德的象征。神道学者菅原直胜则认为：“玺为神灵的全体，洁白而柔和，是善顺之德、清净之理；镜虚灵不昧，是正直的本体；剑刚利决断，是信心之义。”虽说这些人的三种神器观不完全一致，但都是将三种神器作为伦理的象征来理解的，是通过具体的物来直观地展开神道伦理意义的。

三、神道伦理的功能

　　神道伦理是日本民族固有信仰的产物，是日本民族神道生活实践的伦理升华，同时又是在吸收儒佛等外来思想文化因素的基础上形成的。虽说源自于敬神崇祖的传统神道信仰的清明正直之心、“真心”是神道伦理的基础和核心，但在神道伦理德目形成的意义上，可以说神道伦理是儒、佛、神等相互融合的结果，并且成为日本传统的伦理规范，构成日本民族文化价值的中核，对日本的历史、政治、经济、文化、国民生活产生了重要影响。

　　首先，神道伦理成为战后日本崛起的重要精神动力。

　　日本在战后的一片废墟上迅速崛起，因而，“日本何以成功”成为上个世纪八九十年代包括中国日本学研究界在内的世界性的热门话题。在从政治、经济的角度研究日本成功的原因之外，不少研究者还试图从思想、文化、宗教的角度探讨日本成功的原因。他们以“儒学资本主义”、“拿来主义”、“集团意识”、“家族主义”、“诚”、“和”等等说法来说明日本战后崛起的原因。我们认为，在这些原因的背后，更深层次的原因就是扎根于日本固有民族信仰——神道之中的，这就是基于神-人-自然一体观而形成的“集团意识”。

　　其次，神道伦理是构成东方传统环境伦理思想有价值的要素。

　　面对当代日益恶化的生态环境，人们在反思的过程中认为，不仅近代以来的工具理性、机械主义对造成生态环境危机负有责任,而且古希腊以来的人与自然二元对立的哲学传统,乃至基督教中的人类主宰自然的思想都应该对当今的环境危机负责。同时,对当代生态环境危机的反思还往往与推崇和呼唤过去时代的生活方式与道德理念联系在一起。也就是说，当代环境危机再一次触动了人们的怀古情结，在讨论如何应对当代生态环境危机、构建当代生态伦理观的时候，一些人常常提起中国古代的“天人合一”、“顺天”，印度的“梵我一如”等思想，把恢复这些传统思想视为建设当代生态伦理的重要手段。

　　在对生态危机进行反省的过程中，日本也出现了回归东方文化传统的主张。因此，如何认识古代东方思想在历史上的作用及其在今天的价值，已成为摆在思想家面前的一个严肃的课题。神道伦理作为日本传统思想的核心部分，自然也成为东方环境伦理思想有价值的组成要素之一。

　　神道伦理不仅重视神与人之间的关系，也重视神与自然之间的关系。神与人和自然三者不是孤立的他者或无缘者，而是以“生”为媒介的亲子关系或同胞关系，即神与人和自然三者具有和谐的一体化的关系。神与人和自然三者是构成同一世界的不可缺少的要素。神生出了包括人在内的整个世界，人依赖自然而生活；由神生出的自然界也带有某种神圣性，在神道中，某些自然对象和自然现象也被作为神加以崇拜；而生出人与自然的母体——神，也由于人们的崇敬而得以发挥神威。神道伦理中人与自然环境神的思想，在客观上是有利于环境保护的。因此我们可以说，神道伦理中强调神与人和万物和谐一致、人与自然的亲和关系的基本理念，与中国古代儒学的“天人合一”、道家的“人天统一观”、古代印度的“梵我一如”等思想，共同体现了东方传统思想在处理人与自然关系问题上的和谐一致的特点。今天，如果我们对这种人与自然和谐一致的理论加以去粗取精、去伪存真，并进行现代的诠释，使之普遍化，使之与现代人的环境意识相契合，那么，就可以克服近代以来西方传统思想中由于主客（人与自然）两极对立思维模式在环境问题上所产生的弊端。所以，神道伦理所体现的这种和谐一致的理论，对于建立适应人类社会持续发展战略的新型环境观和环境伦理具有重要的理论意义。

参考文献：

安万侣《古事记》，邹有恒、吕元明译,人民文学出版社，1979年。

岸本芳雄《神道入门》，建帛社，1987年。

王守华、王蓉《神道与中日文化交流》，河北人民出版社，2010年。